（原载《文史哲》2003年第2期） [①】 Julius Guttmann: Philosophy of Judaism: The History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig（以下简称 Guttmann）， New York, 1964, p.4 [②】迈蒙尼德：《迷途指津》第1篇，第50章，山东大学出版社，1998年，第107页。

16 这段注释大致可以分为四层意思。19同注②，第203—204页。

1896年12月，《申报》刊登了《中国教化未尝愚民辨》一文，再次涉及愚民的问题。而理智上，又无法否定‘不可使知的消极性，于是便进退失据，前后混乱起来。后世因之，则民之自教自养亦有所扰累矣。此三代以下，人材不世出，民生所以日促也。在情感上，圣人是他的偶像。

夫文明国者，立法之权，皆在于民，日日谋政治思想、法律思想之普及，而孔子顾以窒民智为事，何也？尊圣子曰：此子误断句读也，经意本云：‘民可，使由之。首先，严复认为，此章‘民字，是乃统一切氓庶无所知者之称，而圣言之贯彻古今者，因国种教化，无论何等文明，其中冥昧无所知与程度不及之份子恒居多数。在这种观念的影响下，任何可能为统治者愚民提供支撑的理论都会被质疑和批评。

14梁启超（主编）：《新民丛报》第8号（1902年5月22日）。按道理来讲，统治者愚民与《论语》此章是否愚民属于两个问题，但该文敏锐地注意到存在将这两者结合考虑的现象： 窃尝于三四年前微闻一说，谓中国不兴新法，不能启发民之聪明才智俾臻自强。这一时期除了康有为、梁启超之外，还有其他学者针对民可使由之章的质疑进行过回应，如宦懋庸等，本节就不一一论述。明季制艺之科，专图锢蔽天下之人材。

我们偶与蒯先生谈及此，他说：这是孔子的明白国家的政治，世界各国，无论哪一国号称民主的国家，都是民可使由，不可使知的。教者所以事天神，致民以不可知者也。

学者所以务民义，明民以所可知者也。例如，早在1886年，他在《康子内外篇》中就给出了对不可使知之的理解： 民不可使知，故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉。具体到民的问题上就表现为，民之不能自主和民气不振。至于学，已及时迎机而导。

根据赵友林的考证，百余年来参与到民可使由之章争论中的学者至少有数十位，其中包括康有为、梁启超、严复、郭沫若、冯友兰、李泽厚等一大批在近现代中国思想史上有影响力的学者。言民之文明程度已可者，则使之自由，其未可者，则先使之开其智也。另一方面，他也不得不主动为民可使由之章辩护，强调孔子并没有愚民的意思。然则，所谓可使由，而不可使知，民之于宗教也又如此。

此外，他还试图将孔学中的某些要素也归入信仰的层面，进而使孔学与宗教一样同属于可由不可知的范围。③ 这里郑观应把民可使由不可使知与愚民问题结合了起来。

这从一个侧面反映出，在当时的舆论环境中，开民智的主张获得了更多人的认可。其操纵启闭，当时不能知，后世亦或不能知，惟达识之君子知之。

而学界较少关注的是，这场论争还有另外一个侧面，即由不可使知引出的儒家是否为宗教的问题。然而晚清以降，伴随着西学的传入和儒教的式微，民可使由之章的合理性开始引起争议，而争议的焦点便是所谓的愚民问题。（《论语·泰伯》） 晚清之前，尽管也有一些学者对此章提出过新的理解，但总体上来看，《论语》此章的合理性并未遭到质疑。而可以补充的是，在包笑天的那段回忆之后，其实还有一段蒯光典的评论。严复选择这一主题，一方面是针对当时民可使由之章争议的一种回应，另一方面也是借此章为孔教进行辩护。但问题的关键是，民可使由之章被质疑并不是一个纯粹的理论问题，这一点我们在上一节的讨论中就已经阐明。

即使在《论语注》中，康有为也在试图说明，不可使知之有其自身的意义。再次，该文作者最后点明惟谓中国无教化，且设法以愚民人，固二三千年以来所未之有也。

何以明之？盖社会之有宗教，即缘世间有物，必非智虑所得通，故夫天演日进无疆，生人智虑所通，其范围诚以日广，即以日广之故，而悟所不可知者之弥多，是以西哲尝云：宗教起点，即在科学尽处。不过，康有为的回应与梁启超有很大不同。

24这一说法对民可使由之章非但没有批评，反而大为赞赏，其基本理由是基督教更强调信仰之后的由之而并非知之。由此来看，康有为对民可使由之章的理解有其一贯性，而且不觉得不可使知包含有消极的含义。

康有为的上述注释看起来有些混乱。根据张亦镜的说法，他是在报刊上看到了严复的演讲稿，在此之前他以为严复的演讲只不过是沿着梁启超的思路来讲，后来才发现事实并非如此。其三，信仰的对象通常都是不可见、不可知的事物，而孔子不关心这些，因此孔学不需要以信仰为中心。为之俑者初以天下之多事，皆豪杰为之也。

严复在《民可使由之不可使知之》演讲中就提到：此章圣言，自西学东渐以来，甚为浅学粗心人所疑谤，每谓孔术胚胎专制，此为明证，与老氏‘国之利器不可以示人一语同属愚民主义。夫民未知而使之自由，必不能善其后矣。

即在中国，亦有此说，如所谓民可使由，不可使知者，皆不屑教民之意也。此言未尝非是，顾中国其时虽未以振兴新法导民，亦并未以习学西法禁民，以外人期望之深衷而至归咎于在上者，已觉言之过当。

21其次，他又强调，章中‘不可二字乃术穷之词，由于术穷而生禁止之义，浅人不悟，乃将‘不可二字看作十成死语，与‘毋、‘勿等字等量齐观。或许在该文作者看来，朱熹的解释已经足以证明孔子这里的说法与愚民无关，中国无教化的说法显然也不符合事实。

其二，孔学不是以信仰为基础的，因此孔学不是宗教。② 从这段回忆提供的信息来看，民可使由之章在近代被质疑并非儒学内部自然发展的结果，而是与外来思想的影响有关。而且值得一提的是，康有为在后来的《春秋董氏学》和《孟子微》中对民可使由之章的理解仍然坚持的是不必使人人知之这一基本看法。④［美］林乐知：《欧华基督教益叙》，载《万国公报》第83册（1895年12月）。

此外，《盛世危言》初刻本刊行于1894年春，时间上也较为吻合。这样一来，林乐知不仅完成了对《论语》民可使由之章的批判，而且还塑造了基督教重视开发民智的良好形象。

明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有离合，无所敬焉而已矣。则中国之教化亦非终不能使人知，特有使知之功，而不能必使知之效。

在《中国教化未尝愚民辨》的作者看来，将民可使由之章理解为愚民是误会了孔子的意思，这一问题已经被朱熹解释和澄清过了： 昔朱子集《四书注》时，已虑后人必有误会圣意者。梁启超在《新民丛报》章程中指出：本报取《大学》新民之义，以为欲维新吾国，当先维新吾民。